התחברות

נא הכנס את מספר הטלפון שלך למטה נא הכנס את הקוד שנשלח לטלפון שלך שלח קוד מחדש
עדיין אין לך משתמש? הרשם ליוצאים לשינוי עכשיו!

התקופה

מעבדות לחירות


רעיון "חירות היחיד" הוא תפיסה שאומנם הושאלה מהוגים שאינם בני ברית, אך מובן שנוכל לסמוך על ענקי רוח מהזרם הרבני שיעמיקו ברעיון, יבססו אותו, יעשירו ויעניקו לנו ירושה נאה. עקיבא גרין על חופש וחירות בראי ההגות של היהדות האורתודוקסית.   חירות מהי? חג הפסח, שבו על פי המסורת היהודית יצאו בני ישראל ממצרים ביד רמה, נצרב בתודעה הכללית של האנושות כ"חג החירות". חג המסמל את הרגע שבו עם שלם של עבדים, שהיה חסר תקווה ואפוף ייאוש, פרק מעליו את כבלי העבדות ויצא לחיי חופש ועצמאות. חג זה הצליח לאגד סביבו התייחסויות רבות למושג החירות. תרמה לכך העובדה שהמושג חירות מכיל בתוכו משמעויות רבות, מחירות מדינית, כלכלית ואישית ועד חופש הביטוי, חופש העיסוק וחופש ההתאגדות. הגדרת החירות וגבולותיו אינם דברים של מה בכך. כל בר דעת מבין שלא ניתן להתיר בשם החירות לרצוח ולגנוב באופן חופשי. עם זאת, הגבלת יתר של החירות מרוקנת אותה מתוכן. דילמה זו העסיקה את הפילוסוף האנגלי המפורסם ג'ון סטיוארט מיל (John Stuart Mill) שחי בין השנים 1806–1873. במסתו המפורסמת "על החירות" דן מִיל באריכות במתח המובנה בין סמכויות השלטון לחירותו של היחיד, שרטט את גבולות שלטון הרבים על היחיד, והגדיר את היחסים ביניהם. על פי שיטתו, היחיד זכאי לחירות כמעט מוחלטת, כל עוד חירות זו אינה גוררת עימה נזק. למשל, כדי למנוע מגנבים ליטול רכוש מהאחר, חובתה של המדינה לאכוף את זכויות הקניין. על אף שאכיפה זו מצמצמת את זכויותיו של הפרט, תרומתה גוברת על חסרונותיה. כמו בהרבה נושאים, רעיונות רבים מהוגי דעות נוכריים נכנסו לארון הספרים היהודי, לאחר שהחליפו שפה וביטויים. מכאן, הם הפכו לחלק מהגות פרשנית של תורת ישראל. מושג החירות האישית, למשל, שעד לימי מיל לא הוזכר בקרב הוגי דעות יהודים, נטמע בתוך ספרי הפרשנות וההגות היהודית והפך לחלק אינטגרלי ממנה. בסקירה זו נתבונן בכמה היגדים חשובים על מושג החירות שנכתבו על ידי פרשנים והוגי דעות בני עמנו.   חירות פיזית  תחילה נסקור את משמעות החירות כפי שהיא מופיעה בכתביו של רבי שמשון הירש (1808– 1888), רבהּ המפורסם של קהילת החרדים בפרנקפורט, מאבות הניאו-אורתודוקסיה במאה ה-19, ומראשי הלוחמים בתנועת הרפורמה הדתית. הרב הירש עסק בנושא החירות במקומות רבים בכתביו, ונקודת המוצא שלו היא, כמובן, יציאת מצרים, שבה ראה הרב הירש אב-טיפוס של חירות מושלמת. הדברים שאביא מסתמכים על הכתוב בפירושו לפסוק: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה, וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת, אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה (שמות יב, ד). לשם התבוננות על משמעות החירות, סוקר הרב הירש את המצווה הראשונה שהצטוו ישראל לפני יציאתם ממצרים והיא לקיחת קורבן פסח, שחיטתו ומריחת דמו על המשקוף ומזוזות הדלת, ואכילת בשרו. לדבריו, מצווה זו נועדה להטמיע בעם ישראל שעד עתה היה עם עבדים, את עובדת יציאתם לחירות והפיכתם לבני חורין. לפי דבריו, אם נתבונן במצווה זו נמצא שלושה מיני חירויות הכלולות בה.   חירות הקניין זוהי החירות הראשונה שאנו לומדים ממצוות לקיחת השה לקורבן פסח. על פי ההלכה היהודית, אין לעבד רכוש עצמי – "מה שקנה עבד קנה רבו". לעומת זאת, אחד הדברים המאפיינים את האדם החופשי הוא שיש לו יכולת לעשות ברכושו ובממונו ככל שירצה. ממילא, דרישת התורה היא שכל יהודי יקנה לעצמו שה, או שעליו להיות שותף עם אחר ברכישת השה, מטמיעה בתודעת העם שמעתה ואילך יש להם רכוש ויכולת קניין עצמית, דבר שנשלל מהם לפני כן בשל היותם עבדים.   חופש הפרט החירות השנייה היא חירות האישיות, או במילים אחרות – חופש הפרט. בפסוק הקודם, פסוק ג', נכתב כך: "וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת". חז"ל, במסכת קידושין, דייקו את לשון הכתוב, שפתח בלשון רבים וסיים ביחיד, ולמדו מכך שאדם יכול לקנות שה עבור חברו. כלומר, אדם יכול להיות שליח בשביל חברו. מתן אפשרות זו מגלה לעם העבדים כי מעתה יכול אחד לפעול עבור אחר, דבר שנשלל מהם בהיותם עבדים צמיתים העובדים רק למען האדון.   חירות המשפחה זוהי החירות השלישית שניתנה להם. על פי ההלכה היהודית, אין לעבד כל ייחוס, ולמושג משפחה אין שום משמעות. גם מבחינה מעשית, לא קיימת אצל עבדים היררכיה משפחתית. אין לאב ולאם שום מעלה או עדיפות על פני ילדיהם, כולם עובדים אצל האדון ונמדדים על פי הישגיהם בלבד. חירות המשפחה ניתנה לראשונה במצוות קורבן הפסח, שהרי הכתוב מצווה: "וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת; וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ..." – ציווי זה נועד להדגיש לעם העבדים שמעתה ואילך יש להם משפחה. לא זו בלבד, אלא מותר להם ואף רצוי שייטוו קשרי אחווה ורעות ביניהם. מילותיו המסכמות של הרב הירש הן: "זכות האדם לעצמאות, שוויון, חירות ורכוש פרטי, וקשרים מצד קרבת הדם והבחירה החופשית, המכנסים אנשים יחד ומפרידים אותם לבתים נבדלים, הם יסודה של המדינה הבנויה על ידי ה'".   חירות נפשית בעוד הרב הירש התבונן יותר בחלקי החירות הפיזיים שנכללו ביציאת מצרים, המנהיג החסידי המפורסם, רבי יהודה לייב אלתר (1847–1905) שכונה על שם ספרו "שפת אמת" מתעכב יותר על משמעותה העמוקה של החירות – חירות הרעיון והרוח. בשעה שמשה רבנו נשלח להוציא את בני ישראל ממצרים מבטיח לו הבורא: "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים; וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם..." בספרו מנסה ה"שפת אמת" לטעון שהפסוק מתייחס לכמה סוגי שעבוד שהיו כלולים בעבדות מצרים. השעבוד הראשון הוא השעבוד הפיזי – העיסוק במלאכות קשות המפרכות את הגוף. אולם זהו השעבוד הקל יותר, וניתן להשתחרר ממנו בקלות. החלק השני של העבדות הוא החלק הנפשי, החלק שבו התודעה האנושית נכלאת בתוך סד עבדות, ואין היא יכולה להיות חופשייה לעצמה. חלק זה של שעבוד הוא פנימי ועמוק יותר, וקשה מאוד להשתחרר ממנו. כנגד חלק זה הייתה צריכה לבוא הבטחה מפורשת מהבורא שהוא יוציא את ישראל וישחרר אותם גם מהחלק הזה.   חירות בזמן הזה יציאת מצרים המקראית כללה בתוכה חלקים רבים של חירות. חירות פיזית, כמו שמציג הרב הירש, וחירות עמוקה יותר, כמו חירות הרעיון והרוח שהציג ה'שפת אמת'. כיום, העולם המערבי מאמין ותומך בחירות. אולם עיקר הדגש מתייחס לרוב לחירות הפיזית, כמו חופש העיסוק, חופש הביטוי, חופש הפרט וחופש ההתאגדות. החירות הנפשית והתפיסה שבה צריך לכבד כל דעה, נשכחת לעיתים. חג החירות הוא הזמן להתעכב גם על מרכיב זה של החירות ולהתייחס אליו בכל הכבוד הראוי.  
הטור פורסם לראשונה בגיליון המודפס של "התקופה".

חולת אהבה


יום האהבה בפתח, ואת הרשת פוקדות אינספור הצעות למחוות רומנטיות, לגברים ולנשים בכל טווחי המחירים. אבל האמת היא שכל מה שצריך הוא להדליק נר, לחלוץ את בקבוק היין, ולקרוא זה לזו פסוקים ממגילת שיר השירים. לאחר הלגימה הראשונה אפשר לקרוא את הפסוק: "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, כִּי-טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן". בעוד הזוג מחליף מבטים, פסוק זה ייאמר: "הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים". ובין לגימה ללגימה, בין נשיקה לנשיקה, פסוקים נוספים, שנכתבו מבעוד מועד בכתב יד על גבי כרטיסיות, יעברו מפה אל פה: "שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים, שֶׁגָּלְשׁוּ מֵהַר גִּלְעָד" "לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם, מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים; שִׂפְתוֹתָיו, שׁוֹשַׁנִּים, נֹטְפוֹת, מוֹר עֹבֵר" "קוֹלֵךְ עָרֵב, וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה" "שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ, מְיֻסָּדִים עַל-אַדְנֵי-פָז; מַרְאֵהוּ, כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר, כָּאֲרָזִים" "שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים, תְּאוֹמֵי צְבִיָּה" "פָּשַׁטְתִּי אֶת כֻּתָּנְתִּי אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה" בעלי העסקים אולי לא יאהבו את המחווה הרומנטית הזו. למעשה, בעלי עניין קדומים יותר כבר היו קנאים לשימוש במגילה באופן הזה, ונראה שגם הם היו מצדדים במחוות רומנטיות אחרות. על פי התלמוד, שיר השירים נכתב כמשל לאהבה שבין עם ישראל לאלוהים, ולכן אסור לזמר בו סתם כך: "רבי עקיבא אומר: המנענע קולו בשיר השירים בבית המשתאות ועושה אותו כמין זמר אין לו חלק לעולם הבא".[1] ובתלמוד נאמר: "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו: ריבונו של עולם, עשאוני בניך ככינור שמנגנין בו לצים".[2]   מה כל כך הפחיד את חז"ל? מעניין שלחז"ל לא הפריע שהאהבה בין האל לעם ישראל תתואר כמערכת יחסים אינטימית. אדרבא, הם העדיפו להוציא את המקרא מידי פשוטו ולפרש את הטקסט כביטוי אהבה בין עם ישראל לאל, ולא כביטוי אהבה בין איש לאשתו. מה שעוד הפריע להם הוא שיש אשר משתמשים בשפת האהבה בין ישראל לאל באותה שפה שבין איש לאשתו. הם כל כך לא רצו שהשפה תהיה דומה, עד כדי כך שכתבו שמי שמזמר בשיר השירים לא לכבוד האל - אין לו חלק לעולם הבא. אינספור מאמרים ורעיונות נכתבו על מהותה של מגילת שיר השירים, אז הרשו גם לי לחלוק על חז"ל ולומר שזה דווקא מקסים לבטא אהבה רומנטית באותו האופן שאנו מבטאים אהבה אלוהית. זה מקסים ששפת האהבה שבה אנו משתמשים כדי לתאר את הרומנטיקה שבין איש לאשתו היא אותה השפה שבה אנו משתמשים מול האל, כי תשוקה זו תשוקה ואהבה היא אהבה. הרי אם שלמה המלך בחר להשתמש בביטויים ארוטיים כדי להעביר את המסר כהלכה, הרי שהוא סבור שהאהבה לאל עזה כמו אהבה רומנטית, ואם אהבה רומנטית כרוכה במחוות ארוטיות, מדוע לא נוכל להשתמש בהן ולבטא כך את האהבה בחיינו? עצם השימוש בארוטיקה שבין איש ואישה כמשל, מעיד על האישור להשתמש בו. יתירה מכך, הרי התנ"ך מלא בביטויי האנשה לאל, הוא שמח וכועס, מיטיב ומעניש. תיאור הקשר האל רצוף בטווח רחב של שיום רגשות שאנו, בני האדם, משתמשים בהם יום-יום, ואף אחד לא מבקש מאיתנו לא להשתמש בהם. אם כך, מדוע כשזה מגיע לתשוקה מינית ולארוטיקה, חז"ל נבהלים כל כך, וחיש מהר שוללים מהרומנטיקנים שבבתי המשתאות את חלקם בעולם הבא? וכי אנו לא חלק אלוה ממעל? הרי האדם נברא בצלם אלוהים.   ארוטיקה בכשרות מהודרת אולי העונג המוגזם שלי בקריאת המגילה הזו טמון בדיסוננס, או שמא יש לומר בפרדוקס, שבין קודש לחול, בין טמא וטהור. בצד הקדוש והטהור ישנו האלוהים, ובצד הטמא והמחולל ישנם איברי האישה. מצד אחד, מדובר במגילה שכתוב עליה שהיא קודש קודשים,[3] ומצד שני התיאורים עוסקים בדבר הטמא ביותר עלי אדמות: איברי נשים. כנער היושב בבית הכנסת בשישי בערב, מבושם ומדושן, לבוש בגדים מגוהצים וכפות רגליו מהודקות בנעלי שפיץ מצוחצחות לחומרא, קריאת שיר השירים הייתה הפינה החמה והמנחמת שלי. לא הבנתי איך יכול להיות שמגילה זו לא נגנזה. איך נותנים לבחורים, שהמערכת ההורמונלית שלהם בשיא התפתחותה, לקרוא טקסטים ארוטיים שכאלה? אבל לא שאלתי שאלות, איזה כיף שיש לפחות מקום אחד שבו נמצא ביטוי לאהבת נשים. זה היה הזמן היחיד שבו יכולתי לחבר את הקודש והחול. הזמן היחיד שבו יכולתי לחשוב ללא מצפון על שיער גולש, תוך שאני מזמר את הפסוק "שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים, שֶׁגָּלְשׁוּ מֵהַר גִּלְעָד" בניגון המיוחד של טעמי התנ"ך והייחודיים למגילה. "רֹאשׁוֹ, כֶּתֶם פָּז, קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים, שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב". "זאת קוֹמָתֵךְ דָּמְתָה לְתָמָר, וְשָׁדַיִךְ לְאַשְׁכֹּלוֹת". בזמנו, כשנאמר לי ששיר השירים אינו עוסק באהבה שבין איש לאשתו אלא בין אלוהים לכנסת ישראל, משהו בפנטזיה נהרס לי. הרי לא ייתכן שאלוהים הוא גבר בעל תלתלים כהים שנמשך לשדיים תאומי צביה, וגם לא ההפך. וברגע שהפסוקים יצאו מידי פשוטם – כל הכיף נעלם. אבל היום אני מרוצה מאוד מהפרשנות הזאת. נעים לי לדמיין את האל המפחיד כמי שיש לו משיכה מינית. זה מחזק אצלי את התפיסה האלוהית החדשה: אלוהים של תשוקה, אלוהים של אהבה ואלוהים של עונג. לא ממש ברור מהפסוקים אם אלוהים הוא בעל התלתלים או בעלת השדיים, אבל מה שברור הוא שמערכת היחסים מבוססת על ארוטיקה שבין איש לאשתו, ואם נרצה אז גם בינינו לבין האל, כמו שפירשו חז"ל.   שיר השירים קודש קודשים – וגם המיניות התפיסה כי אהבה אלוהית היא אהבה ארוטית תואמת את תפיסת המיניות המקודשת שאימצתי בשנה האחרונה. לפי תפיסה זו, המיניות היא קודש קודשים. איבר המין של האישה היא בית מקדש, ואיברו של הגבר הוא כלי הנתינה העוצמתי ביותר שקיים בעולם הזה. הוא מעניק חיים. בעת קיום היחסים הוא מתארח בבית מקדשה של האישה, ומביא לה את המִנחה שלו, והאישה נמצאת שם ומסכימה לקבל את המנחה.[4] אם אנו מתייחסים אל הארוטיקה ואל והמיניות כדבר שבקדושה, אזי הדיסוננס מתפרק לחלוטין. אהבה אלוהית ואהבה רומנטית חד הן, כי תשוקה זו תשוקה ואהבה היא אהבה. כדי לקיים מערכת יחסים מיטיבה עם האל צריך לבוא מוכנים לאהוב ומוכנים להיות נאהבים, ממש כמו מערכת יחסים מיטיבה שבין איש לאשתו, וכמו שאמר הכתוב "ואהבת... בכל לבבך בכל נפשך ובכל מאודך". *** אז אם אתם מעדיפים לקרוא את פסוקי המגילה כפשוטם, הרי לכם מחווה רומנטית ונוחה לכל כיס שמותר לכם להשתמש בה ביום האהבה וגם בשאר ימות השנה. מחווה שיש בה סגולה להגביר את להבות האהבה הרומנטית ואת לפידי האהבה האלוהית. לפני שנרדמים מצווה להתחבק ולומר: "מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ". *** את תרצו להתעמק יותר במורכבות סביב שיר השירים, מוריה שחם עושה את זה מעולה.    
[1] תוספתא, סנהדרין יב, י. [2] תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין דף קא ע"א. [3] משנה, ידיים פרק ג משנה ה. [4] אין מקור. אהבה שמרגישה מקודשת אינה צריכה אישור.

הקראים אינם מתאחים לעולם


עסק הביש וספיחיו

בימי ראשית המדינה פעלה במצרים רשת ריגול ישראלית. בשנת 1954, בעקבות פעולה לא מוצלחת של החולייה, נתפסו 12 מחבריה והועמדו לדין.  שניים מהם, משה מרזוק ושמואל עזר, הוצאו להורג. לימים, פרשייה עגומה זו כונתה "עסק הביש". כשנה לאחר מכן ניגש יוסף מרזוק, קצין במילואים ואחיו של משה, למזכירות בית הדין הרבני בחיפה וביקש להירשם לנישואין. בקשתו נדחתה. הסיבה:  יוסף השתייך לעדה הקראית-מצרית, ואילו בחירת ליבו, מרים דייסי מטבריה, לא הייתה קראית. קראים, נזכיר, הוא כינוי ליהודים שבחרו לקיים את מצוות התורה שבכתב בלבד, ולא קיבלו עליהם את מסורת התורה שבעל פה, או כל סמכות רבנית אחרת. לצורך ההבדלה, יהודים הנוהגים לפי המסורת הרבנית נקראים "יהודים רבניים". קשייו של האח השכול העסיקו את דעת הקהל. הסיפור תואר בהרחבה באמצעי התקשורת והגיע עד מסדרונות בית הנבחרים שלנו.[1] בינואר 1956, חברת הכנסת אֶמה לוין-תַּלְמי לוחמת החופש המפורסמת ממפלגת מפ"ם, הגישה שאילתה בנושא. ראש הממשלה דאז, דוד בן גוריון, הגיב בזו הלשון: "ברצוני לקוות שבכל מקרה שתעמוד שאלת נישואין בין קראים לבין רבניים ימצאו הרבנים היתר". הרוחות בכנסת סערו. זרח ורהפטיג, שהיה אז שר הדתות מטעם מפלגת מפד"ל, צידד בעמדתו של בן גוריון וטען שהרבנות היא הגוף היחיד המורשה לעסוק בנושא זה. בעקבות אמירה זו הרוחות התלהטו עוד יותר.[2] הסערה סייעה לבני הזוג. בסופו של דבר בית דין מיוחד התכנס והעניק להם אישור להתחתן. הנימוק: איסור הנישואין עם בני העדה הקראית חל על קראים ממוצא רוסי ולא על קראים ממצרים.[3] סיפור זה הצית מחדש את אש היריבות שבערה בהיחבא במשך שנים רבות, וחשף את עומק הפער בין שני הזרמים – הקראים והרבניים. מה הם מקורותיה של העדה הקראית, ומדוע הרבנים חשים כלפיה רגשות שנאה ותיעוב עזים כל כך?

קיצור תולדות התנועה הקראית

תנועת הקראות נוסדה במאה השמינית בערך. מקימה, ענן בן דוד, נמנה עם אליטת תלמידי החכמים באותה תקופה. החוקרים חלוקים בדעתם בשאלה, האם ענן ראה בקראות זרם חדש או שחזור של עמדות הצדוקים, שהיו זרם מוביל ביהדות בימי בית שני. כך או כך, ענן התהדר בייחוס מכובד – צאצא ממשפחת דוד המלך, והיה איש עשיר, נשוא פנים ונעים הליכות.[4] בקיאותו בתורה ושלל המעלות שהוזכרו סללו לענן דרך למשרה נחשקת: תפקיד ראש הגולה. אולם המינוי טורפד על ידי ראשי ישיבות בבל בשל מאבקי כוח ואגו. היחסים בין ענן לרבנים הלכו והידרדרו, ובשיאם – העלילו הרבנים על ענן שהוא מבקש למרוד במלכות. זהו הנרטיב הקראי.

לפי המסורת הרבנית, רבני בבל החליטו שלא למנות את ענן מסיבות ענייניות, והוא – בתגובה, החליט להילחם בהם בכל כוחו, לערער על סמכותם ולפעול לביטול מעמד הרבנים. ראשית ימי הקראות היו ימי הזוהר של התנועה. על פי הערכות המקובלות במחקר, בפרס ובמצרים קרוב למחצית מבני העם היהודי נהגו כמנהג הקראים. הרמב"ם, שפעל במרבית ימיו במצרים, ושבכתביו ניכרת השפעתה הגדולה של הקראות, בלם את התפשטות התנועה. הוא עשה זאת בשני מישורים. במישור הרעיוני, ביסס וחיזק את חשיבותה ומעמדה של התורה שבעל פה. תעיד על כך הפתיחה של חיבורו המונומנטלי "היד החזקה". במישור המעשי, ניצל הרמב"ם את מעמדו הרם בבית המלוכה ופעל להפחת מספר הקראים.[5] לפי עדותו, מלחמתו באה כהמשך ישיר למאבקו של רבי סעדיה גאון בקראים: "לפי שהיו בני דורו בעלי סברות נשחתות, וכמעט שתאבד תורת ה', לולא הוא, עליו השלום, לפי שהוא גילה מן התורה מה שהיה נעלם, וחיזק ממנה מה שנתדלדל".[6] במקום אחר באגרותיו מתאונן הרמב"ם על כך שאנשי מצרים נוטים אחר הקראים בדיני נידה.[7] ההבדלים בין מנהגי הקראים למנהגי אחיהם היהודים הרבניים באופן הנישואין והגירושין הובילו את גדול רבני אשכנז "הרמ"א" (1572-1520) לפסוק באופן נחרץ: "הקראים אסור להתחתן בהם וכולם הם ספק ממזרים ואין מקבלין אותם אם רוצים לחזור".[8] נוסח חמור וחריף זה מעניק לנו חלון הצצה נוסף על עוצמת השנאה שרחשו הרבנים לבני העדה הקראית. אפילו מומר (יהודי שפרק עול ומחלל שבת בפרהסיה) זוכה ליחס הוגן וטולרנטי, כיוון ש"אין דוחים אבן אחר הנופל". בן דורו ושאר בשרו של הרמ"א, רבי שלמה לוריא המכונה "המהרש"ל" (1573-1510) הוסיף והזהיר: "ואני שמעתי שחכם גדול בארץ ישראל רצה להתיר הקראים ונקצרה לו השעה מהשמים והלך לעולמו ולא נשא פנים לתורה ברוך המקום".[9] העמדות החריפות הללו מבהירות מדוע סערו הרוחות בכנסת, מאות שנים לאחר כתיבתן, בעקבות השאילתה של ח"כ אמה לוין-תלמי.

קרב הקראים והרבנות – המאה העשרים

הרב עובדיה יוסף, שהתפרסם בקרב הציבור בגישתו ההלכתית המקלה, נכנס באותם הימים לעובי הקורה, והחל לכתוב תשובה הלכתית מקיפה שנועדה להתיר נישואי קראים ויהודיים רבניים. התשובה הסתמכה בעיקר על דעת חכמי ספרד, בהם הרב"ז, [10] שנטו להקל בדבר. אולם רעיו האשכנזים של הרב עובדיה, רבי אליעזר וולדנברג המכונה "הציץ אליעזר", ורבי צבי פסח פראנק, המכונה "ההר צבי", לחצו עליו שלא לפרסם את ההיתר.[11] הלחץ עשה את שלו: הרב עובדיה גנז את תשובתו, ובמשך ארבעים שנה נמנע מפרסומה ברבים.

יהדות אותנטית – יש דבר כזה בכלל?

"ההיסטוריה נכתבת על ידי המנצחים, או המנצחים לשעתם". כיום, מאות שנים לאחר ניצחון הרמב"ם והפיכת הקראים למיעוט שולי וזניח, מנהגי העדה ואורח חייהם נראים לרובנו מגוחכים. למשל, צורת שמירת השבת שלהם שונה משמירת השבת המסורתית, דיני הכשרות שונים ועוד. אנו מורגלים לקבל בשוויון נפש את המוכר והידוע ולהתייחס אליו כאל "נורמה", ולדחות תפיסות החורגות מהנורמטיביות כביכול. אך אם נתבונן בכנות נבין שאורח החיים של הקראים ואמונתם הדתית אינם אלא השקפה שונה מהתפיסה האורתודוקסית השלטת. מימי חז"ל ועד ימינו היהדות הרבנית הרגילה את המאמינים לראות ברבנים סמכות עליונה, פעלה להרחיקם מהתורה שבכתב והטמיעה חוקים והלכות שכלל לא מוזכרים בה. האם זו היהדות האותנטית-מקורית? ספק רב... אם הקראים פועלים לפי חוקי התורה שבכתב ומנהגם נראה מגוחך, כל שנותר לנו לתהות הוא מה בעצם מגוחך – המנהג הקראי או התורה שבשמה הם פועלים?   [1]https://www.nli.org.il/he/newspapers/hzh/1956/01/19/01/article/8; https://www.nli.org.il/he/newspapers/lmrv/1956/01/19/01/article/28; https://www.nli.org.il/he/newspapers/hbkr/1956/01/19/01/article/16. [2]https://www.nli.org.il/he/newspapers/hrt/1961/06/27/01/article/47; https://www.nli.org.il/he/newspapers/hbkr/1961/06/27/01/article/32. [3] https://www.nli.org.il/he/newspapers/ahr/1955/04/24/01/article/17. [4] מרבית המידע על אודות הקראים ועל ענן נמצא בכתבי הרבנים, המוטים, כמובן, לרעת הקראים. על כן יש להיזהר מהסקת מסקנות בדבר אמיתות הדברים ונכונותם ההיסטורית. המסורות הקראיות מאוחרות יותר וגם הן לא סובלות מעודף אמינות. [5] לימים, שימשה עובדה זו כתב הגנה על צדקת דרכו של הרמב"ם כנגד מבקריו, שנרתעו מהפילוסופיה הרבה שבכתביו. הרמב"ן, שיחסיו עם הרמב"ם היו מורכבים ומפותלים, מציין באגרתו הנודעת הפותחת במילים "טרם אענה אני שוגג" (מהדורת שעוועל, עמוד שמא): "מי הכה הצדוקים אשר היו בגיבורים בוסים, מי נתן הבייתוסים לשוסים, הלא הרב ז"ל כי ה' עמו, והוביש רוכבי סוסים והוציא אדיריהם מחצר מלך מצרים, מפחדו יגורו ומשאתו חרדים". [6] אגרת תימן. [7] אגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמוד תיב-תיג. [8] אבן העזר, סימן ד, סעיף לז. [9] ים של שלמה, קידושין, פרק ד סימן ל. המהרש"ל משתמש בסיפורים מעין אלו במספר מקומות בכתביו. ראו: ים של שלמה, יבמות, פרק יג סימן יז [לגבי מיאון]; שם, בבא קמא, פרק ז סימן לז [לגבי ברכה בסיום מסכת]. [10] להרחבת היריעה ראו: רדב"ז, חלק א סימן עג; אוצר הפוסקים, אבן העזר שם, עמודים 206-208; יביע אמר, חלק ח, אבן העזר סימן יב. נקודה ראויה לציון היא שרבי יעקב עמדין – "היעב"ץ" על אף היותו מפוסקי אשכנז הקל מאוד בסוגייה זו. ראו: שאילת יעב"ץ, חלק ב סימן קנב. אם כי יחסו אליהם באופן כללי חריף במיוחד. [11] ראו: ציץ אליעזר, חלק ה הקדמה; שם סימן טז.

מה באמת מפריע לכם בחב"ד?


תגידו, חשתם את החגיגיות המרחפת באוויר? התרגשות, שמחה, התחדשות – כל התחושות הנלוות לימי ראשית השנה? לא? יכול להיות שפספסתם שהיום הוא היום השני של ראש השנה? אל נא תקלו ראש. הרבי הרש"ב, האדמו"ר החמישי בשושלת אדמו"רי חב"ד, שקבע כי י"ט-כ בכסלו הם למעשה ראש השנה, ביאר את מעלת החג במילים אלו: "כשם שבראש השנה ניתנת החיות לכל השנה, כך בי"ט בכסלו נפתחים במרום אוצרות השפע והברכה של פנימיות התורה, וכל אחד ואחד מישראל יכול לשאוב כוחות חדשים ללימוד החסידות ולהליכה בדרכיה". שמעתם? כל אחד ואחד! היומרה החביבה הזאת התבטאה גם בדבריו של בעל הנס עצמו, האדמו"ר הזקן, מייסד חסידות חב"ד. לאחר שחרורו של הרבי מהכלא ביקשו החסידים להעלות על הכתב את סיפור המעשה ולהתקין את "מגילת י"ט כסלו". הרבי אסר עליהם לעשות זאת ואמר, "זה היום יוקבע למועד תמידי בישראל, אשר בו יתגדל ויתקדש שמי רבה ויתעוררו אלפי לבבות בישראל בתשובה ועבודה שבלב, כי סיפור המעשה חקוק בלב ישראל דלעילא וכתובה בלב ישראל דלתתא". את הסיבה האמיתית לסירובו של הרבי לכתיבת קורותיו לעולם לא אדע, אני מניחה שהיא נעוצה במזגו החרדתי משהו, ונבעה מחשש התגרות במלכות. אינכם סגורים על "סיפור המעשה"? הצטבר מעט אבק על האותיות החקוקות בליבכם? בסדר גמור – הבה ניישר קו. עלילת המאסר והשחרור – סליחה, הגאולה – בדומה לסיפור מגילת אסתר, מרתקת ורוויה בניסים נפלאות, הלשנות ונוכרי בעמדת מפתח, כאידיוט שימושי. גילוי נאות הכרחי: נקודת המבט שלי מוטה, מן הסתם. נולדתי למשפחה חב"דית – אבא שגילה את האור בגיל צעיר והפך חסיד שרוף ומקורב, ואימא בת למשפחה חב"דית שורשית. אהבתי להיות חב"דניקית, ולגמרי ראיתי עצמי חיילת בצבא השלוחים – עד הנגיסה בפרי עץ הדעת (הכינוי שהדביק אחי לתהליך היציאה שלי. אהבתי) וההתפכחות. ובכן, תנועת החסידות הוקמה באמצע המאה ה-17 והתפשטה בעיקר במזרח אירופה. בשלהי המאה ה-18 התעוררה תגובת נגד לחסידות – התנועה הליטאית, בראשות הגאון מווילנה. עם הזמן התפצלה החסידות ל"חצרות", כל חצר העמידה בראשה אדמו"ר והושתתה על תורה רוחנית משלה – וזאת על רקע ההתנגדות ההולכת וגוברת מצד החבר'ה מליטא. באופן מפתיע, ההתנגדות הליטאית העזה ביותר הופנתה אל חסידות חב"ד, חסידות שצמחה בליטא עצמה. כינויו של מייסד החסידות היה "הליטווקאס". המתח הגיע לשיא ביום שבו נעצר מנהיג החסידות, ר' שניאור זלמן, באשמת ריגול לטובת טורקיה. לריענון, בתקופה זו האימפריה העות'מנית נלחמה בשלטון הצארי, וריגול לטובתה נחשב מרידה במלכות ופשע שעונשו מוות. הרב נלקח אחר כבוד ב"מרכבה שחורה" – אמצעי הובלה מובחן למורדים, היישר לחדר החקירות. שם התברר כי נשמות טובות מקרב עמנו דיווחו שהרב מטיף נגד שלטון הצאר ואוסף כסף למען ביסוס שלטון הטורקים. האמת היא שהכסף שנאסף ונשלח נועד למשפחות החב"דיות שהתגוררו בארץ ישראל, שהייתה אז תחת שלטון הטורקים, וסבלו מעוני מחפיר. מבחינת השלטון, ההוכחות שסופקו היו חד-משמעיות: החסידות, שבאותה תקופה פרחה והתפשטה ברחבי מזרח אירופה, היא למעשה ארגון מרי שיש להכריתו ויפה שעה אחת קודם. אין מדובר במיתולוגיה חסידית, מכתבי ההלשנה המקוריים נמצאו בארכיון השלטון הצארי. אחד החתומים עליהם הוא רבה של העיר פינסק, הרב אביגדור בן-חיים. לגבי אמיתות המשך הסיפור – שפטו נא בעצמכם. בחול המועד סוכות הגיעו חיילי הצאר לחצרו של הרבי ודרשו ממנו להתלוות אליהם. הרבי ביקש להמתין עד צאת החג, ונענה. את הזמן ניצל הרב להתייעצות עם החסיד השנון, ר' שמואל מונקעס. החסיד אמר, "אם אתם 'רבי', הרי שלא יאונה לכם דבר. אם אינכם 'רבי' ראוי שתיאסרו ותיענשו בגין התחזות." מעודד מהדברים, יצא הרבי למסע. מפאת חומרת האישום, מלווה הרב למעצר היה דמות בכירה, השר האחראי בכבודו ובעצמו. העגלה השחורה היטלטלה בדרכים, הזמן חלף ויום שישי הגיע. הרב ביקש לעצור את השיירה ולשבות. הבקשה סורבה. כעבור זמן לא רב – נשבר אופן העגלה. התקלה תוקנה, אך כעבור רגע אחד הסוסים קרס תחתיו – מת. השר התמלא יראת כבוד וציווה לעשות כרצונו של הרב. הניסים המשיכו גם בתקופת המאסר עצמה, במבצר פטרופבלובסקיה שבפטרבורג, עד לנס הגדול – השחרור. הרבי וחסידיו הצליחו להוכיח שהכספים שנשלחו ייועדו למשפחות עניות וכי אין כל שחר באשמה שהטילו הליטאים, לפיה רעיונות חסידות חב"ד חותרים תחת השלטון הצארי וממרידים נגדו. לאחר 53 ימים – בדיוק כמספר הפרקים בספר "התניא", ספר היסוד של חסידות חב"ד (אנחנו משוגעים על סימבוליקה) האישום בוטל והרב שוחרר. יד החסידים על העליונה! אממה, במקום להישלח לביתו של חסיד חב"ד שהתגורר בפטרבורג, הובל הרבי בטעות לביתו של "מתנגד" חריף במיוחד, שכנו של אותו חסיד. לימים אמר הרב כי השעות שבילה בביתו של אותו מתנגד היו קשות יותר מכל תקופת המאסר. לפי המסורת החסידית, בזמן שבעולם הגשמי התמסרו הרבי וחסידיו לביטול ההאשמות הקשות, התחולל בשמיים מאבק איתנים. את הצד הליטאי יצגו מלאכים קפוצי תחת, שטענו שעל הרב להיענש בגין חשיפת סודות פנימיות התורה והפיכתם לזמינים לכול, בעוד הצד החסידי טען שהעת בשלה לכך, וכי על התורה להתגלות לבני האדם בשלל גווניה ויפעתה. חב"ד, במהותה, היא גישה רעיונית שמתכתבת עם תורת הקבלה. ראשי התיבות של החסידות, חכמה בינה ודעת, מדגימים את התבססותה על הבנה פנימית ועמוקה של הדת וקיום המצוות באופן שכלתני, ולא כמצוות אנשים מלומדה או מתוך רגשנות נטו. נוסף על כך, בחסידות מושם דגש רב על "עבודה שבלב", על היכרות עם כוחות הנפש ורתימתם לביסוס האמונה המושכלת. המטרה העליונה היא לכונן שליטה מלאה של השכל על הפעולות, הדיבורים והרהורים. המתנגדים למעלה טענו שמדובר בהיפוך היוצרות, שינוי מעשה בראשית. הפצת תורת החסידות תוביל את המאמינים להיות אנשי-על, יהודים שלמים וטובים ללא רבב. ואז – מה יהא על עולם המעשה הקטן והקטנוני, שכר ועונש וכל הג'אז הזה? סוגיה סבוכה. דיני נפשות של ממש. בסופו של דבר, הקדוש ברוך הוא, הפוסק העליון, הכריע לטובת המשך קיומה של החסידות, הפך את ליבו של השר וכתב האישום המוצק נגנז. רק שאת לבב הליטאים הוא לא טרח להפוך והיריבות בין המחנות נמשכה, במידה מסוימת, עד ימינו. מה באמת עומד מאחורי המתח הזה? האם מדובר בחילוקי דעות על רקע אידיאולוגי, או משהו עמוק יותר? פחד קמאי, או אולי – קנאה? תנועת המוסר, שקמה באמצע המאה ה-19, יכולה להיתפס כביטוי לצורך הליטאי ליצור תורת חב"ד משלו. עניינה של תנועת המוסר הוא עבודת המידות, בדיוק מה שמטיף לו ספר התניא. כאמור, אני לא באמת יודעת מה הליטאים חושבים על חב"ד, וכיצד הם מסבירים את רגשות התיעוב שלהם כלפי התנועה. התגובות החרדיות המפוחדות לכל מה שמדיף ריח של חדשנות וחשיבה רעננה יכולות להסביר, ממרחק הזמן והפרספקטיבה, מדוע חששו ראשי הקהילות היהודיות מהתנועה החדשה והסוחפת, אך במקרה של חב"ד שהגבול נחצה ועוד איך. ראבאק, כמעט רצחתם לנו מנהיג. אז תגידו לי, ליטאים יקרים, מה באמת מפריע לכם בחב"ד? חבריי היוצאים לא סיפקו לי הסבר מתקבל על הדעת – לפחות עד כה. כולם יודעים לספר על היחס השלילי המובע לחב"ד – החל מזלזול מופגן ועד חרמות. אחד היוצאים סיפר על שיחת ה"יציאה מארון הקודש" שהייתה לו עם אביו. כשהוא סיים להתוודות שכבר אינו מנהל אורח חיים דתי ואף אינו מאמין, אמר האב, "לפחות לא נעשית חב"דניק." וואלה – עד כדי כך?

חופש בחירה – יש דבר כזה בכלל?


האם בני האדם מיומנים בבחירה חופשית? על פניו, התשובה החיובית מובנת מאליה. נדמה לנו שרוב הבחירות שלנו נעשות מתוך רצון חופשי: בכל יום אנחנו בוחרים מה לאכול, מתי לאכול, מה ללבוש וכן הלאה. התחושה הפנימית היא שאנחנו בוחרים בין אפשרויות שונות ומתוך חופש מוחלט. אולם התחושה הזאת לא עומדת במבחן עובדות בסיסי. לפי חוק הסיבתיות, כל פעולה או שינוי הם, בהכרח, תוצאה של סיבה כלשהי.[1] יתירה מזו, אילו היו עומדות בפנינו שתי אפשרויות שוות, בלי שיופעל עלינו שום כוח, לא היינו יכולים לממש אף אחת מהאפשרויות. להמחשה, נביא את המשל המפורסם: "חמורו של בורידן" – חמור העומד בין שתי ערמות מספוא, המרחק בינו ובין כל ערמה שווה, שתי הערמות זהות בגובהן ובמראן. כיוון שלחמור אין שום סיבה לפנות לערמה זו או לאחרת, הוא אינו מסוגל לבחור ביניהן. במקרה כזה הוא יישאר לעמוד במקומו וימות ברעב.[2] בדיוק כפי שאם נפעיל על גוף כוחות משיכה שווים בכיוונים מנוגדים, הגוף יישאר במקומו ולא ייטה לשום צד. מכאן, שהבחירה חייבת להיות מונעת מחוק הסיבתיות. אם כן, אילו נדע מראש מה הסיבות שיכולות להוביל להחלטה סופית, נוכל בעצם לנבא לפני המעשה מה תהיה הבחירה. במקרה "החמור של בורידן", למשל, אילו היינו יודעים שאותו חמור אוהב יותר לאכול מערמת מספוא שנמצאת בצד ימין, נוכל לדעת שהבחירה שלו תמיד תהיה לצעוד לערמה הימנית. מכאן שלחמור אין שום בחירה חופשית ופעולתו ידועה מראש. למתבונן מהצד, נטול הידיעה על נטייתו של החמור, ייראה שהחמור התלבט בין שתי הערמות ובחר לבסוף באחת, אך למעשה הפעולה לא נבעה מבחירה חופשית.   דוגמה נוספת, לפני שנעבור לדון בבחירות שלנו, בני האדם. גם תוצאה של הטלת קובייה, דבר שאנו נוטים לחשוב שהוא אקראי, יכולה להיות ידועה מראש. אם נצליח לחשב את זווית הנפילה ואת מכלול הכוחות המופעלים על הקובייה, נוכל לדעת בוודאות על איזה צד היא תנחת. אילו נביא בחשבון את כל הנתונים – אין שום אפשרות לתוצאה אחרת. אצל בני אדם הדברים מורכבים יותר. גם את הפעולות שלהם אפשר לנבא מראש, אולם עלינו לכלול בחישוב משתנים רבים המשפיעים על הבחירה הסופית. אולם לו יצויר שהיינו משקללים את כל נתוני הבחירה והכוחות המנוגדים והשונים ומחשבים את התוצאה, היינו מגיעים למסקנה סופית ויחידה. מכאן – אין באמת אפשרויות בחירה. המסקנה הזאת אינה חדשה. התהייה על קיומו של חופש הבחירה העסיקה הוגי דעות ופילוסופיים מקדמת דנא. ההיבט הדתי-אמוני התמקד בתהייה הבאה: אם הובן שהאדם פועל כפי שהוא פועל מכורח הכוחות המופעלים עליו ולא מתוך בחירה, כיצד אפשר לבוא אליו בטענות על אי-קיום מצוות, מה עניין שכר ועונש בקיום שאין בו בחירה אמיתית?[3] הרמב"ם התייחס לנקודה זו בשלושה מקומות בחיבוריו, וטען בלהט רב שבחירת האדם היא חופשית לחלוטין. "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו(...) אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה, וכו'. ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצווה וכו', אילו האל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים וכו', או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מלבם הטיפשים הוברי שמיים [אסטרולוגים] היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך. הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו, ומה מקום היה לכל התורה כולה ובאי זה דין, ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק, השופט כל הארץ לא יעשה משפט."[4] דברי הרמב"ם קשים לעיכול ומנוגדים לשכל הישר, האם באמת טווח הבחירה החופשית רחב עד כדי כך, האם באמת כל אדם יכול להיות כמשה רבנו?[5] תפיסה מנוגדת לדברים אלו מובעת בדברי הרמב"ן בביאורו על התורה: "שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו, עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים. אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוות – יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם - יכריתנו ענשו. הכול בגזרת עליון[!]"[6] לשיטת הרמב"ן, טווח הבחירה האנושית מצטמצם עוד, שהרי אפילו לחוקי הטבע אין משמעות מוחלטת. זאת ועוד, אין כל תוחלת בציוויים ובאזהרות, שהרי כל מעשי הבריאה הם רצונו המוחלט של האל.[7] הנחות פילוסופיות אלו גרמו לרבי חסדאי קרשקש, בן המאה הארבע עשרה, להסיק שאכן מעשי האדם הכרחיים מצד הסיבות ואין הוא חופשי לבחור כרצונו. אך כיוון שהוא האמין בנחיצות קיום המצוות, נאלץ רבי חסדאי לדחוק את עצמו בשרשרת פלפולים דחוקה, בניסיון ליישב את סוגיית "שכר ועונש בקיום נטול בחירה". לגישתו, ציווי הבורא יכול לשמש כמין כוח המאלץ את הרצון, ואם האדם לא פעל כמצווה ממנו או שהוא לא הפנים כמה הציווי חזק או שהדחפים הגופניים היו חזקים יותר.[8] עוד הוא טוען כי אין הבדל בין מעשה באונס למעשה ברצון, כיוון שגם תחושת הרצון היא אשליה, ובעצם עיקר ההחלטה מגיעה מצירופי סיבות קודמות.   לסיכום: עקרון הסיבתיות לא עולה בקנה אחד עם תפיסת "חופש הבחירה", משכך נצטרך לומר שהבחירה החופשית היא מעין אשליה המתקיימת במוחו של האדם. יש הטוענים שאין סתירה בין חופש הבחירה לעקרון הסיבתיות, אך גם תאוריה זו לוקה בכשלים.[9] מבחינה מעשית, ניתן להסביר שמטרת החוקים והמוסר היא לייצר כוחות-נגד שמטרתם לאזן את דחפיו של האדם. כלומר, במקרה של אדם שלפי נטיית ליבו הוא נמשך לפעול בצורה מסוימת, בכוחם של החוק והמוסר לאזן את הרצון ולסייע לאדם לפעול באופן פחות קיצוני. בהיבט הדתי-אמוני: אם האדם מוכרח לפעול על פי חוק הסיבתיות, נמצא שהרשע והצדיק נבראו ככאלה. אם כן, איזו תועלת טמונה בציווי על מצוות עשה ואל תעשה? הרי הצדיק לא זקוק לנקודת איזון, ועל הרשע הציווי לא ישפיע מאומה. כפי שראינו, הוגי דעות מסוימים צמצמו את מעגל ההשפעה של הסיבתיות, ואחרים צמצמו את טווח הבחירה.   לאחר מסע קצר זה בין הדעות השונות – מעניין לבדוק כיצד אפשר להגדיר את בחירתם של יוצאי החברה החרדית. נדמה שעצם מעשה היציאה נובע משני מניעים מרכזיים: אצל חלק מהיוצאים היה טריגר שהסיט אותם ממסלולם הקבוע, וגרם להם לשנות את נקודת מבטם ולפעול. אחרים רצו לבחון כוחות השפעה אחרים ולא להישאר תקועים במקומם, כמו אותו כדור שעומד ללא תנועה. המסקנה המתבקשת היא שרק יוצאים, או אנשים שסטו ממסלול חייהם, יכולים להחשיב עצמם כבוחרים, משום שהם – ורק הם, הפעילו כוח מנוגד לכוח ההתמדה.  

ונענע בראשו – הזמנה לדרשת פיוט


תניא: בשעה שיצאה הגזירה מלפני הקיסר, באו חכמי ישראל אצל רבי ישמעאל כהן גדול, והיו מפצירים בו להיכנס לפני ולפנים להקטיר קטורת, ולשאול אם מאתו יצא הדבר. אמר להם רבי ישמעאל, "כלום לא אמרה תורה, 'ואל יבוא בכל עת אל הקודש?' והיאך אכנס אל הקודש מבלי שעירים וגורלות'" והיו עונים, "מה לך שעירים ומה לך גורלות? והלוא נפל הפור ואנחנו השעירים!" נענה רבי ישמעאל ואמר, "צדקתם ממני," והחל מטהר עצמו, ומניח קטורת במחתה ומהלך אל בית קודשי הקודשים. ביקשו הלוויים שומרי משמרת הקודש למנוע בעדו. אמרו לו, "כלום לא לימדתנו שאין לבוא אל מאחורי הכפורת אלא פעם אחת בשנה?" והיה רבי ישמעאל מפגיע בהם להניחו  ולא שמעו בקולו עד אשר יצאה בת קול ואמרה להם, "הניחו לו לרבי ישמעאל ששליח ציבור הוא." הדליק רבי ישמעאל את הקטורת ויכנס מבעד לפרוכת. ובהזכירו את השם בסילודין עלה למרום, והנה אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כיסא רם ונישא. ויקרא רבי ישמעאל לאיש לבוש הבדים, "כלום נגזרה כבר הגזרה?" והאיש שותק ומחריש. ציווה עליו רבי ישמעאל, "אמור לי מה שמעת מאחורי הפרגוד." וינאם לו האיש, "קבלו עליכם צדיקים וידידים, כי בזאת אתם נלכדים." באותה שעה החלו מלאכי מרום זועקים, והיו מרהיבים מלפניו, "זו תורה וזו שכרה?" גער בהם הקדוש ברוך הוא ואמר, "גזרה היא מלפני, קבלוה משעשעי דת יומיים." נשא רבי ישמעאל עיניו אל קונו ולא דיבר. וישמע קול עולה מן הכיסא, "ישמעאל, ברכני." והיו עיניו של רבי ישמעאל דומעות, ולא יכול להשיב מפני הצער. והייתה השכינה מבכה כנגדו ומבקשתו, "ישמעאל, בני, ברכני." עמד רבי ישמעאל על רגליו ואמר, "יהי רצון מלפניך, שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים ותיכנס להם לפנים משורת הדין." ירד רבי ישמעאל, ונקבצו עליו חבריו לשמוע אם עלתה בידו. סיפר להם רבי ישמעאל את כל הדברים. אמר להם, "כה וכה בירכתי לו ולא ענה לי." שמעו חבריו של רבי ישמעאל שנגזרה הגזירה, והתקינו עצמם לקבל עליהם עול מלכות שמיים. ובשעה ששמעה בתו של קיסר את רבי ישמעאל מבכה את רבי שמעון, ביקשה מאת אביה לשמר את פניו למענה. שלח קיסר את קלגסיו והיו מפשיטים את עור פניו של רבי ישמעאל מעליו. ובשעה שהגיעו למקום תפילין צרח רבי ישמעאל בקול מר כשופר.  
בקהילות אשכנז, בתום תפילת המוסף של יום הכיפורים, נוהגים לשורר את הפיוט "אלה אזכרה". פיוט זה מגולל את סופם העצוב של עשרת הרוגי מלכות: חָלוּ וְזָעוּ וְנָעוּ כֻּלָּמו עַל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל כּהֵן גָּדול נָתְנוּ עֵינֵימו לְהַזְכִּיר אֶת הַשֵּׁם לַעֲלות לַאֲדונֵימו לָדַעַת אִם יָצְאָה הַגְּזֵרָה מֵאֵת אֱלהֵימו טִהֵר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל עַצְמו וְהִזְכִּיר אֶת הַשֵּׁם בְּסִלּוּדִים וְעָלָה לַמָּרום וְשָׁאַל מֵאֵת הָאִישׁ לְבוּשׁ הַבַּדִּים וְנָם לו קַבְּלוּ עֲלֵיכֶם צַדִּיקִים וִידִידִים כִּי שָׁמַעְתִּי מֵאֲחורֵי הַפַּרְגּוד כִּי בְזאת אַתֶּם נִלְכָּדִים יָרַד וְהִגִּיד לַחֲבֵרָיו מַאֲמַר אֵל וְצִוָּה הַבְּלִיַּעַל לְהָרְגָם בְּכחַ וְלָאֵל וּשְׁנַיִם מֵהֶם הוצִיאוּ תְּחִלָּה שֶׁהֵם גְּדולֵי יִשְׂרָאֵל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל כּהֵן גָּדול וְרַבָּן שִׁמְעון בֶּן גַּמְלִיאֵל נְשִׂיא יִשְׂרָאֵל כְּרת ראשׁו תְּחִלָּה הִרְבָּה מֶנּוּ לִבְען וְנָם לו הָרְגֵנִי תְחִלָּה וְאַל אֶרְאֶה בְּמִיתַת מְשָׁרֵת לְדָר בְּמָעון לְהַפִּיל גּורָלות צִוָּה צִפְעון וְנָפַל הַגּורָל עַל רַבָּן שִׁמְעון לִשְׁפּךְ דָּמו מִהֵר כְּשׁור פָּר וּכְשֶׁנֶּחְתַּךְ ראשׁו נְטָלו רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְצָרַח עָלָיו בְּקול מַר כַּשּׁופָר אִי הַלָּשׁון הַמְּמַהֶרֶת לְהורות בְּאִמְרֵי שְׁפָר בַּעֲונות אֵיךְ עַתָּה לוחֶכֶת אֶת הֶעָפָר מַה מְּאד בָּכָה עָלָיו בַּחֲרָדָה בַּת בְּלִיַּעַל לְקול בְּכִיָּתו שֶׁל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל עָמְדָה תּאַר יָפְיו בְּלִבָּהּ חָמְדָה וְשָׁאֲלָה מֵאֵת אָבִיהָ חַיָּתו לְהַעֲמִידָה נִאֵץ בְּלִיַּעַל דָּבָר זֶה לַעֲשותו לְהַפְשִׁיט עורו מֵעַל פָּנָיו שָׁאֲלָה מֵאִתּו וְלא עִכֵּב דָּבָר זֶה לַעֲשותו וּכְשֶׁהִגִּיעַ לִמְקום תְּפִלִּין צָרַח בְּקול מַר לְיוצֵר נִשְׁמָתו שַׂרְפֵי מַעְלָה צָעֲקוּ בְמָרָה זוּ תורָה וְזוּ שְׂכָרָהּ עוטֶה כַּשַּׂלְמָה אורָה אויֵב מְנָאֵץ שִׁמְךָ הַגָּדול וְהַנּורָא וּמְחָרֵף וּמְגַדֵּף עַל דִּבְרֵי תורָה עָנְתָה בַּת קול מִשָּׁמַיִם אִם אֶשְׁמַע קול אַחֵר אֶהֱפךְ אֶת הָעולָם לְמַיִם לְתהוּ וָבהוּ אָשִׁית הֲדומַיִם גְּזֵרָה הִיא מִלְּפָנַי קַבְּלוּהָ מְשַׁעְשְׁעֵי דַת יומָיִם
  פיוט זה, המוכר גם בשם "טיהר רבי ישמעאל עצמו", העלה אצלי אסוציאציה למדרש (ברייתא) המובא ברכות דף ז' עמוד א': תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע. פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונישא, ואמר לי ישמעאל בני ברכני. אמרתי לו, יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין. ונענע לי בראשו. לא ידוע לי על מקור המקשר בין שני הסיפורים, אך זהותה של הדמות הראשית בשני הטקסטים הללו (רבי ישמעאל, הכהן הגדול) והדמיון בין הסיטואציות המתוארות בהם (דין ודברים לא שגרתי עם אלוהים או נציגו), מזמינים, לטעמי, יצירת קישור שכזה. הפיוט "אלה אזכרה" נחשב בקרב קהילות רבות ליצירה בעלת עומק רגשי ולנקודת שיא בתפילת יום הכיפורים – בייחוד בביצועו של החזן זבולון קוורטין. בפיוט, הכתוב בשפה מליצית ושופעת אמצעים פיגורטיביים, מתוארים רגעיו האחרונים – הקשים מנשוא – של רבי ישמעאל, היודע בוודאות שסופו קרב, ונורא מזאת, סופם של חבריו. המשך הפיוט מתאר כיצד ר' ישמעאל החזיק מעמד בגבורה עד אשר תלייניו פשטו את העור של מקום התפילין. הדגשה זו ממחישה כי מבחינת ר' ישמעאל לא הכאב הפיזי היה מושא סבלו אלא יחסו של אלוהים למקרה. ואילו במדרש הקצר שהובא לעיל, מתואר רבי ישמעאל ברגע שיא חיובי שלו, כשהוא נכנס למקום שאליו מותר רק לאדם אחד להיכנס ורק פעם בשנה. וכך, בעומדו במקום הקדוש מכול, מול אלוהים, הוא מתבקש לברך את אלוהים! והוא אכן עושה זאת. מדרש זה נחשב תמוה וחריג בנוף התלמודי. הארציות המבוטאת בפועל "ראיתי", וכן הכינוי "אכתריאל" – בין שזהו שמו של מלאך ובין שזהו אחד משמותיו של אלוהים – אינו מקובל, ומעל לכול – מערכת היחסים בין האדם לאלוהים אינה כוללת, על פי רוב, בקשת ברכה הפוכה, של האל מהאדם. נקודות מעניינות נוספות: אופי הברכה שבירך ר' ישמעאל – ברכה שממוקדת בבקשת הכברת רחמיו של האל, הסבטקסט זועק, טמון פה מסר שר' ישמעאל לא מעז לומר באופן מפורש, וגם תגובתו של האל – נענוע הראש – עמומה למדי. האם נענוע הראש הוא ביטוי להסכמה או למעשה מביע דבר מה אחר? הטקסט המדרשי שהוצג כאן ממזג את שני הקטעים ומאיר אותם באור חדש. לפי חיבור זה, הנענוע בראש אינו הסכמה, אלא איתות להקשבה וקבלת הדברים, ולא בהכרח אישור שלהם. במקרה של עשרת הרוגי מלכות, אפשר להניח שנענוע הראש, כפי שהצעתי, כמותו כאמירת "קיבלתי, ועם זאת איני יכול לשנות את החלטתי." פרשנות כזו מדגישה את האמור במקורותינו במקום אחר, ובהקשר לשליט אחר: "את אשר נכתב ביד המלך אין להשיב."  

המלך בשדה – על אלוהותו של האל


אנו בסופו של חודש אלול, חודש שבו "המלך בשדה" – המלך יוצא אל העם, לשמוע אותם ואת טענותיהם, וגם לקבל את תחנוני התשובה שלהם. ואילו בראש השנה נחגוג, בין היתר, את המלכתו של אותו מלך. האם לא מגיע לנו לדעת מיהו האל-מלך שאנו ממליכים על עצמו, את זהותו, מניעיו ולאיזה עם השתייך? תארו לכם שהיה מתגלה כי המלך צ'ארלס השלישי, שהוכתר לפני כמה ימים למלכהּ של ממלכת בריטניה, הוא ממוצא שוודי-גרמני ואין ממש קשר בינו ובין אנגליה... אה, רגע, לא משנה.[2] ובעניין האל היהודי, ודאי תתהו על מה אני שח, הרי זהותו של האל היהודי מעולם לא נשמרה בסוד: האל היהודי הוא האל המונותאיסטי הראשון; הוא ראשון והוא אחרון; הוא תמיד היה קיים ותמיד יהיה קיים; הוא אל חסר גוף וחסר מוחשיות, שגומל טוב לשומרי מצוותיו, ולמעשה ברא אותם כדי שיוכלו לצבור זכויות בעולם הזה וליהנות מאושר נצחי, הסתופפות בצל שכינתו בעולם הבא. צר לי לאכזב, מורותיי ורבותיי. כמו ששושלות מלוכה בשר ודם יכולות להיות זרות לנתיניהן, כך גם אלים זרים יכולים להשתלט על אמונה של עם שלם. הסיפור המקסים שגדלנו עליו, סיפור על אלוהים מונותאיסטי, גברי, ללא צלם ודמות, נצחי – הוא יצירה אקלקטית של אלפי רעיונות על אלים, שהתמזגו להם יחדיו לכדי דמות אחידה. היצירה הזאת המשיכה להיטוות בידי הפילוסופים בימי הביניים. כל קשר בין האל שנוצר לבסוף ובין היהודאים, הכוהניים והחזליים – הוא מקרי בהחלט. וכן, חובת ההוכחה על אמיתות הצהרה זו מוטלת עליי. התכבדנה והתכבדו נא, חגרו את חגורות הסקפטיות, והצטרפו אליי למסע בעקבות דמותו של האל היהודי.  

נעים להכיר, אל

היהודים קוראים לאל "אלוהים", ברבים. בהנחה שהמנהג לדבר בלשון רבים כאות כבוד לבין השיח נוצר ככל הנראה בארצות אשכנז, ואילו אלוהים הוא ביטוי מוקדם הרבה יותר – הכינוי הזה תמיד התמיה אותי מאוד. יש עוד פרטים על אלוהים שהתמיהו אותי לאורך השנים. למשל, העובדה שבסיפור המבול לאל יש ילדים: "ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה וייקחו להם נשים מכל אשר בחרו".[3] (בני האלוהים הפכו עם השנים למלאכים נופלים, הילדים שנולדו מהזיווג עם בנות האדם הם הנפילים.[4] סיפור זה הופיע גם בספרים החיצוניים לתנ"ך, וגם בתלמודים.) הביטוי "בני האלוהים" אינו יחידני, הוא מופיע במקומות נוספים במקרא. לדוגמה, בתהילים: "מִזְמוֹר לְדָוִד הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעֹז".[5] התוודעתי לאל, גרסתו המוקדמת של אלוהים, כששאלתי מהספרייה ספר ארכיאולוגיה. בספר אוזכר הפסוק על מלכיצדק מלך שלם: וּמַלְכִּי-צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן. וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.[6] איני זוכר את שם הספר, אבל לא אשכח את תדהמתי כשקראתי ש"אל עליון" הוא ראש הפנתאון הכנעני, שמלך לצד אשתו אשרה. מובן שסגרתי את הספר בשאט נפש, והדחקתי את המידע לירכתי התודעה. אך עם הזמן למדתי עוד על הפנתאון הכנעני, שאת הפרטים עליו למדו החוקרים מארכיון מקיף שהתגלה בעיר אוגרית. אל עליון הוא כינוי לאל כנעני – זו עובדה, אפילו לדעתם של חוקרי מקרא אורתודוקסיים (למשל, ישראל קנוהל). לאורך השנים גיליתי כי כינויים נוספים של האל "שלנו" מקורם בכינויי אלים כנעניים: "רוכב ערבות" הוא כינוי לאל בעל, אל הגשם; "שדי" הוא כינוי של האלה אשרה, אלת הפוריות שדמותה מיוצגת בצלמית עם שדיים גדולים. "בני אלים" הוא כינוי לילדיהם של אל ואשרה, אלי הפנתאון הכנעני. ביטויי מלחמה שבדרך כלל נקשרים לאל היהודי, הם ביטויים שקושרו לאלה ענת – אלת המלחמה הקנאית. גם בתלמוד אפשר למצוא ביטויים שקושרו במקור לאלים אחרים. לדוגמה הביטוי "שר של ים". "[...] אמר רב בשעה שביקש הקב"ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם. אמר לפניו, רבש"ע די שאעמוד בשלי. מיד בעט בו והרגו, שנאמר (איוב כו, יב) 'בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב'".[7] סיפור דומה הוא חלק מהמיתולוגיה הבבלית וגם מהמיתולוגיה הכנענית. במיתולוגיות אלו הופיעה גם האלה תיאמת. חז"ל, באלגנטיות, הורידו את אזכור האלה ואת "אל הים" שנמכו לביטוי "שר של ים". באותו מקור תלמודי מופיעים סיפורים רבים המתארים מאבק בין האל לים; סיפורים על מלחים שמכים את הים באַלה שעליה כתוב השם המפורש; גלי ים שסיפרו שהם רועדים מפחד מפני האל. כל הסיפורים הללו הובאו, ככל הנראה, כתגובה לרעיונות שרווחו באמונה העממית, על פיה הים הוא בשליטת אל אחר, שאינו האל היהודי. גם מנהג התשליך, לדעתי, הוא שריד של תפיסות אלו.[8] אישוש נוסף לאימוץ אלים זרים אפשר להסיק מהעובדה הבאה: האלה אשרה הייתה אהובה מאוד בקרב אלו שחיו באזורנו, צלמיות רבות שלה נמצאו באתרים ארכיאולוגיים רבים בארץ. ובתואם, דמותו הנשית של האל המשיכה להתקיים במגוון צורות, כולל הצורה "שכינה", ובתיאור מאוחר יותר של חלקיו הנקביים של האל, בספירות הקבלה. אם נתחקה אחר המסע ההיסטורי של האל היהודי נגלה כי בשלב הראשון נדחסו לדמותו שמות, כינויים ותכונות אופי שיוחסו לאלים שכיכבו לצידו ומתחתיו (אלוהים). מאוחר יותר, האלים המשניים זכו להיקרא "מלאכים", צורות משנה של ההתגשמות של האל, או מונו לשרים בממלכתו. בשלב זה יוחסו לאל תכונות פיזיות; באגדות חז"ל האל נושא צורה ודמות, רגשות ואופי. כיום האל המקובל הוא חסר גוף וצורה, סטטי ולא מתפתח. איך קרה המהפך? קשה לתמצת אלפי שנות היסטוריה יהודית במאמר אחד, ובכל זאת אנסה, ואעשה זאת במילה אחת: התייוונות. זה מה שקרה.  
[caption id="attachment_11002" align="alignnone" width="4000"] צלמיות עמוד מיהודה, המאות השמינית עד השישית לפנה"ס, מוצגות במוזיאון ישראל | מתוך ויקיפדיה[/caption]
 

הרמב"ם היה בעוכרינו

בספרד המוסלמית של ימי הביניים מצב היהודים יכול להזכיר את מצבם של האזרחים היהודים בארה"ב כיום: אזרחות שווה, השתתפות פעילה בשלטון, בתרבות ובחברה, ומילוי תפקידים בעמדות מפתח. בחצרות מלכים היו יהודים משוררים, מצביאים, רופאים ועוד. היהודים המשכילים בני אותה תקופה, שהכירו את המדע והפילוסופיה בני זמנם, התעקשו לאחד בין הדת למדע, ועוררו התנגדות עזה. למיטב זיכרוני, שלמה אִבּן גבירול, המשורר והפילוסוף שהרבה להתקוטט עם פטרוניו ולשורר על כך, גורש סופית מאחת החצרות שאירחו אותו בגלל התעקשותו להאמין באל נאו-פלטוני, אל נצחי, בלתי משתנה, שלא נברא, חסר דמות או צורה. תפיסת האל החדשה של אבן גבירול מתבטאת שתי יצירות מופת שלו: מקור חיים – ספר פילוסופיה ששרד בזכות תרגומו ללטינית, הודות לנוצרים; והשיר "כתר מלכות".[9] בימי הביניים התפיסות הנאו-פלטוניות נחשבו מדע מתקדם. הרמב"ם יצק תפיסות אלו לאמונה היהודית, וחקק אותן בספריו שמהם שואבים יהודים מאמינים את אמונתם עד ימינו אנו. אולם לא כל הרבנים סברו כמותו. כמה דורות אחריו כך כתב שמואל דוד לוצאטו, מקרובי משפחתו של הרמח"ל: "...והנה הרמב"ם עם כל התפלספותו היה בעוכרינו [...] כי הנה הוא כתב הלכות פסוקות, ובקש להסיר כל הספקות ולהשכיח כל המחלוקות ולהביא את כל ישראל ואת כל חכמיהם שבכל דור ודור תחת עול המסקנה אשר ישרה בעיני חכמי התלמוד או בעיניו [...] ואלמלא הראב"ד שעמד נגד הרמב"ם וגזר בפרץ, אולי כבר נשכחו ונאבדו המשנה והתלמוד, והרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לרמב"ם ולאריסטו בלי שנוכל לחקור אחר מקור הדברים ולדעת העניינים על אמיתתם. ואמרתי 'ולאריסטו' כי כמה עניינים יש במשנה תורה שאינם לקוחים מדברים רז"ל, אלא מדברי אריסטו ומפרשיו הערביים, כגון בהלכות יסודי התורה והלכות דעות."[10]  

למה חשוב להכיר את גלגוליו השונים של האל?

כמו רבים מבוגרי החינוך חרדי, גם אני גדלתי על התפיסה שהדת היהודית לא עברה שום שינוי, ונשארה סטטית לאורך כל השנים. התפיסה הזו מעודדת הסתגרות, בידוד וקיבוע – ואין בה שום אמת. אפילו הדבר הבסיסי ביותר באמונה, האל, עבר שינויים. היהדות, כמו האנשים שמהם היא מורכבת, מגוונת, עשירה ומרתקת. פירוק הדוגמות והאקסיומות יאפשר לנו לחוות עושר תרבותי שאין שני לו. ובראש השנה, בבואנו לחגוג ולהמליך את האל היהודי, חשוב שנכיר אותו כפי שהוא, ונקבל אותו על כל ריבוייו, שינוייו וההיסטוריה המרתקת שלו.

 

להרחבה, חקירה ודרישה

לסיום, ברצוני להמליץ על כמה ספרים שעזרו לי להבין את אלוהים: כשאלוהים היה צעיר, יוכי ברנדס איך נולד התנ"ך, ישראל קנוהל המיתולוגיה הכנענית, נגה וגיא דרשן המיתולוגיה הבבלית, אורי גבאי ותמר ווייס לא ככה כתוב בתנ"ך, יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן האל החושני, אביעד קליינברג

הכותבים שלנו

איזי פוליאס

כותב טורי דעה

רסל דיקשטיין

כותבת במגזין

שניאור שפרינצין

כותב אורח

אליאור מור יוסף

כותב אורח

שפרה יעקובוביץ

כותב אורח

אלישבע גרנות

כותב במגזין

מריה אסטריכר

כותב במגזין

ברוריה לבנון-אברהם

כותב אורח

שי פיאטיגורסקי

כותב אורח

הניוזלטר שלנו

קבלו את כל הכתבות הכי מענינות והכי חדשניות ישירות למייל

קצת על התקופה...

מגזין "התקופה" מביאה אל קדמת הבמה את חייהם, הגיגיהם ויצירותיהם של יוצאי החברה החרדית.

דרך הכתבות ניתן יהיה להבין את המסע העובר על אדם שהחליט לצאת מן החברה החרדית (לאו דווקא אל זה החילוני אלא בכלל), מהן התובנות שמקבלים במסע כזה וכיצד יוצאים יוצרים להם דרך חדשה שעדיין לא הלכו בה מעולם - כל אחד ומסלולו הוא, כל נשמה ונטיית הלב שלה.

רוצה לכתוב למגזין התקופה?

דילוג לתוכן